المولى صدر الدين محمد بن إبراهيم الشيرازي (القوامي)

المولى صدر الدين محمد بن إبراهيم الشيرازي (القوامي)، المشهور على لسان الناس ب‍ (الملا صدرا) ، و على لسان تلامذة مدرسته ب‍ (صدر المتألهين) أو (صدر المحققين). ( ۱ ) شخصيته هو من عظماء الفلاسفة الإلهيين الذين لا يجود بهم الزمن إلا في فترات متباعدة من القرون و هو المدرس الأول لمدرسة الفلسفة الإلهية في القرون الثلاثة الأخيرة في البلاد الإسلامية الامامية، و الوارث الأخير للفلسفة اليونانية و الإسلامية ، و الشارح لهما و الكاشف عن أسرارهما و لا تزال الدراسة عندنا تعتمد على كتبه، لا سيما (الأسفار) الذي هو القمة في كتب الفلسفة قديمها و حديثها، و الأم لجميع مؤلفاته هو. و كل من جاء بعد من الفلاسفة في هذه البلاد فان فخر المجلي منهم أن يقال عنه أنه يفهم أسرار كلامه أو أنه من تلاميذه و لو بالواسطة و من الطريف حقا أن نجد أساتذة فن المعقول - كما يسمونه - يفتخرون باتصالهم به في سلسلة التلمذة. حتى أن بعضهم يبالغ في أسماء أشخاص هذه السلسلة، كالعناية بسلسلة رواية الحديث. و أكثر من ذلك أن المحقق الحجة الشيخ محمد حسين الاصفهاني ( ۱۲۹۶ - ۱۳۶۱ ) سمعت عنه أنه كان يقول: لو أعلم أحدا يفهم أسرار كتاب الأسفار لشددت إليه الرحال للتلمذة عليه و إن كان في أقصى الديار. و كأنه يريد أن يفتخر أنه وحده بلغ درجة فهم إسراره أو أنه بلغ

درجة من المعرفة أدرك فيها عجزه عن اكتناه مقاصده العالية. و أزيدك أني من المؤمنين بان صدر المتألهين أحد أقطاب أربعة في الدورة الإسلامية: هو و المعلم الثاني أبو النصر الفارابي المتوفى حدود ۳۰۴ ، و الشيخ الرئيس ابن سينا ( ۳۷۳ - ۴۲۷ )، و الخواجا نصير الدين محمد بن الحسن الطوسي ( ۵۹۷ - ۶۷۳ ). هؤلاء هم في الرعيل الأول و هم الأصول للفلسفة ( ۱ ) و المترجم خاتمتهم، و الشارح لآرائهم، و المروح لطريقتهم، و الأستاذ الأكبر لفنهم. و لو لا خوف المغالاة لقلت هو الأول من بينهم الرتبة العلمية، لا سيما في المكاشفة و العرفان . و الرجل نشا مطاردا منقوما عليه حتى كان يقول عن نفسه: ما كان له رتبة أدنى من آحاد طلبة العلم. و لكنه في أيامه الأخيرة أقبل الناس على فلسفته و التلمذة عليه حتى نبغ من بينهم جماعة منهم صهراه على ابنتيه الحكيم المحدث المشهور ملا محسن (الفيض) و الحكيم الآخر الشيخ عبد الرزاق اللاهيجي (الفياض) صاحب شوارق الإلهام . و الفيض و الفياض لقبان وضعهما لهما استاذهما و أبو زوجتيهما صدر المتألهين . أما بعد حياته فقد بعد صيته و أقبل طلاب الفلسفة إقبالا عظيما على مؤلفاته يتدارسونها و يكتبونها و يتلمذون عليها، و سادت مدرسته الفلسفية و مؤلفاته و طغت على كل مدرسة و مؤلفات أخرى حتى مؤلفات الشيخ ابن سينا و الخواجا نصير الدين الطوسي . و بالأخير أي قبل مائة سنة فما بعدها طبعت جميع مؤلفاته في المطابع الحجرية بايران . نشاته لم نتحقق من التاريخ سنة ولادته، و قد توفي سنة ۱۰۵۰ في البصرة في طريقه للحج امرة [للمرة] السابعة أو بعد رجوعه. و أكبر الظن أنه تجاوز السبعين أو ناهزها، فيكون تولده في الربع الأحير [الأخير] من القرن العاشر الهجري . و كل ما عرفنا عنه انه تولد في (شيراز) من والد صالح اسمه إبراهيم بن يحيى القوامي ، و قيل: كان أحد وزراء دولة فارس ( ۲ ) التي عاصمتها شيراز ، و انه من عائلة محترمة هي عائلة (قوامي) . و هذا الوزير لم يولد له ذكر فنذر لله ان ينفق مالا خطيرا على الفقراء و أهل العلم إذا رزق ولدا ذكرا صالحا موحدا، فكان ما أراد في شخص ولده هذا (محمد صدر الدين) . فتربى هذا الولد الوحيد لأبويه في حجر والده معززا مكرما، و قد وجهه لطلب العلم. و لما توفي والده الذي لم نتحقق سنة وفاته رحل المترجم لتكميل معارفه إلى أصفهان عاصمة العلم و السلطان يومئذ في عهد الصفوية . و يظهر انه حين انتقل إلى أصفهان كان ذا ثقافة ممتازة، لان أول حضوره كان على الشيخ بهاء الدين العاملي ( ۹۵۳ - ۱۰۳۱) . و ما تظن انه يحضر درس الشيخ البهائي و هو شيخ الإسلام يومئذ! فهو من ولعه في طلب العلم أنفق كل ما خلفه والده من المال في تحصيله، و أشرب المذهب استوفي [الصوفي] الفلسفي (العرفاني) الذي كان هو السائد في ذلك العصر، و الذي كان يجهر به حتى الشيخ البهائي ، فانعكس على نفسية هذا الطلب الذكي. فاولع فيه ولوعا أخذ عليه جميع اتجاهاته، و خلق منه صوفيا عرفانيا و فيلسوفا إلهيا فريدا قل نظيره أو لا نظير له. فقد صرح هو في مقدمة الاسفار بهذا الولع، فقال ص ۲: قد صرفت قوتي في سالف الزمان منذ أول الحداثة و الريعان في الفلسفة الإلهية بمقدار ما أوتيت من المقدور و بلغ اليه قسطي من السعي الموفور. و من اثر ولعه بالفلسفة و اتجاهه هذا كان انقطاعه إلى درس فيلسوف عصره السيد الداماد محمد باقر (المتوفى سنة ۱۰۴۰ )، و كان يعظمه كثيرا و مما قاله فيه قوله في شرح أصول الكافي في شرح أول حديث منه: سيدي و سندي و استاذي و استنادي في المعالم الدينية و العلوم الالهية و المعارف الحقيقية و الأصول اليقينية... و بهذا و مثله يعبر عنه في كل مناسبة تدعو إلى ذكره. و الذي استنتجه ان صاحبنا صدر المتألهين مرت له في نشاته العلمية ثلاث مراحل رئيسية كونت منه عظيما من جملة عظماء تاريخ الفلسفة : (المرحلة الأولى) دور التلمذة، و هو دور البحث و تتبع آراء المتكلمين و الفلاسفة و مناقشتهم، و يظهر انه لم ينضج يومئذ مسلكه العرفاني. و ذلك ما يشير اليه في مقدمة تفسير سورة الواقعة. و اني كنت سالفا كثير الاشتغال بالبحث و التكرار و شديد المراجعة إلى مطالعة كتب الحكماء و النظار، حتى ظننت اني على شيء فلما انفتحت بصيرتي و نظرت إلى حالي - و ذلك طبعا بعد المرحلة الأولى هذه - رأيت نفسي - و ان حصلت شيئا من أحوال المبدأ و تنزيهه عن صفات الإمكان و الحدثان و شيئا من أحكام المعاد لنفوس الإنسان - فارغة من العلوم الحقيقية و حقائق العيان مما لا يدرك الا بالذوق و الوجدان. و يريد من العلوم الحقيقية المكاشفات العرفانية. و قد أظهر الندم مما فرط في أول عمره في سلوك مسلك أهل البحث، فقال في مقدمة الاسفار ص ۴ : و اني لأستغفر الله مما ضيعت شطرا من عمري من تتبع آراء المتفلسفين و المجادلين من أهل الكلام ، و تدقيقاتهم و تعلم جربزتهم في القول و تفننهم في البحث. و لئن أظهر الندم و الأسف على ما ضيع في هذه المرحلة من الوقت، فإنه استفاد منها كثيرا للمرحلة الاخيرة من حياته، و هي دور احتاليف [التأليف ] الذي جمع فيه بين المسلك البحثي و المسلك العرفاني، و سنذكره في البحث الآتي. على انه في هذه المرحلة لم يسلك مسلكا بحتيا [بحثيا] صرفا، بل كان مشوبا بالمسلك العرفاني و ان كان بعد لم ينضج عنده، و لذا كان يقول بوحدة الوجود فيها و ألف فيها رسالة طرح الكونين ( ۳ ) في وحدة الوجود على ما سياتي. و من هذا القول و أمثاله مما كان لا يتورع من التصريح به و الإعلان بتحبيذه كان مضايقا من الناس الذين أشرقوه بريقه جزعا، على ما صرح به في عدة مناسبات في كتبه، و يشير بها إلى هذه المرحلة الأولى بالذات. فالتجا إلى ان يفر بنفسه منهم و ينتقل إلى:

(المرحلة الثانية). و هي دور العزلة و الانقطاع إلى العبادة في بعض الجبال النائية، و قيل انها كهيك من قرى قم ( ۱ ) و انه استقام في هذه العزلة خمسة عشر عاما. و هي مدة طويلة. و قد حكى لنا قصة هذه الفترة من حياته في مقدمة الاسفار و غيرها، فإنه - كما يقول - لما رأى الحال على ذلك المنوال من خلو الديار من أهل المعرفة و ضياع السير العادلة و اشاعة الآراء الباطلة، ضرب صفحا عن أبناء الزمان و التجأ إلى ان ينزوي في بعض نواحي الديار، منكسر البال منقطع الال متوفرا إلى العبادة، لا على درس يلقيه و لا تأليف يتصرف فيه. و يعلل عدم توفره على الدرس و التأليف - على عادته في التسجيع - بان هذه أمور تحتاج إلى تصفية الفكر و تهذيب الخيال عما يوجب الملال و الاختلال، و تحتاج إلى فراغ البال. و لا تحصل هذه الأشياء لمن يسمع و يرى من أهل الزمان من قلة الإنصاف و كثرة الاعتساف، و خفض الاعالي و الأفاضل و رفع الاداني و الأراذل، و ظهور الجاهل و العامي على صورة العالم النحرير و هيئة الحبر الخبير، إلى غير ذلك من القبائح و المفاسد. و هكذا يتشكى من أبناء زمانه (و مثلهم أبناء كل زمان)، و لم يبين نوع تلك الاعتسافات التي كان يلاقيها. و لكنها على كل حال أرهقته حتى طفق يرتئي بين ان يصول بيد جذاء و ما أدري هل كان يريد ان يعارك أبناء الزمان بالسيف و يجاهدهم‌؟)، أو يصبر على سطحية عمياء. فرأى بالأخير ان الصبر على هاتي احجى، فصبر، و في العين قذى و في الحلق اشجى [شجى] ، اتباعا - كما قال - لسيرة أمير المؤمنين (ع) و اقتداء به فأمسك عن الاشتغال بالناس، و اختار العزلة و الاستناد مديدا و أمدا بعيدا (و قد قلنا ان هذا الأمد البعيد قدر ب‍ ۱۵ عاما). و هو في كل هذا الأمد البعيد ليس له شغل و عمل الا العبادة و المجاهدات و الرياضات، متوجها توجها غريزيا إلى مسبب الأسباب، و متضرعا تضرعا جبليا إلى مسهل الأمور الصعاب - على حد تعبيره - و هو يعتقد ان الإنسان يتمكن من الحصول على العلم اللدني و الانكشاف اليقيني، بطول المجاهدات و الانقطاع إلى الله تعالى، بعد تصفية الباطن و رفع الحجب عن النفس. لذلك قال نتيجة لتلك العزلة: اشتعلت نفسي لطول المجاهدات، و التهب قلبي لكثرة الرياضات التهابا قويا، ففاضت عليها أنوار الملكوت و حلت بها خبايا الجبروت، و لحقتها الاضواء الاحدية و تداركتها الألطاف الإلهية. فاطلعت على اسرار لم أكن اطلعت عليها إلى الآن، و انكشفت لي رموز لم تكن منكشفة هذا الانكشاف من البرهان بل كل ما علمته من قبل بالبرهان عاينته مع زوائد بالشهود و الأعيان.... و هكذا يكرر هذا المعنى في كثير من مؤلفاته. و لما حصلت له هذه الحالة النفسية نتيجة لتلك العزلة - انفتح له ان ينتقل إلى: (المرحلة الثالثة). و هي دور التأليف، إذ ألهمه الله تعالى الإفاضة مما شعر به (في المرحلة الثانية) جرعة للعطاش الطالبين، فبلغ الكتاب اجله، و أراد الله تقديمه و قد كان أجله - هكذا يقول -. و رأى ان يخرجه من القوة إلى الفعل، و نهضت عزيمته بعد ما كانت قاعدة و اهتز الخامد من نشاطه. فصنف كتابا إلهيا، و يعني به الاسفار . و هو أول كتبه بعد تلك العزلة الطويلة و يظهر انه أشغل في تاليفه و هو لا يزال في موطن عزلته. ( ۲ ) و لم يصنف كتابا قبله - فيما عثرنا على نصوصه - غير ثلاث رسائل، إذ أشار إليها في الاسفار ، و هي رسالة طرح الكونين (۱۰:۱) و رسالة حل الإشكالات الفلكية في الإرادة الجزافية (۱۷۶:۱) و رسالة حدوث العالم (۲۳۳:۱)، و ان كان هذا ليس دليلا وحده على سبقها على الاسفار بمجرد الإشارة إليها فيه، لانه في رسالة الحدوث أيضا يشير إلى الاسفار نفسه، و إلى الشواهد الربوبية مع انه قيل انه آخر مؤلفاته، و ذلك ص ۲۲ من الرسالة. و لعله يدخل الإشارة إلى كتبه الاخرى بعد تأليف الكتاب بمدة، فذكر الإشارة إلى كتاب في كتاب آخر لا يعنى سبق تأليف ما أشار اليه. و فيما أظن ان الرسالة الوحيدة التي سبقت تأليف الاسفار و وقعت في المرحلة الأولى، هي رسالة (سريان الوجود) التي سياتي ذكرها في مؤلفاته، لاشتمالها على آراء في الوجود عدل عنها في الاسفار ، كما أظن انها نفس رسالة (طرح الكونين) . و على كل حال، فان كتاب (الاسفار) هو أول مصنفاته في المرحلة الثالثة من حياته و هي مرحلة التأليف. و قد شحنه بكل ما عنده من أفكار و آراء و مكاشفات و شواهد ربوبية و واردات قلبية و مشاعر إلهية. و كل كتاب ألفه و كل رسالة صنعها بعد ذلك فالجميع مجرد منه، و مقتبس من عبارانه [عباراته ] و آرائه. و لذا قلنا انه الأم لباقي مؤلفاته، حتى كتب التفسير التي الفها - على ما يظهر - لغرض تطبيق فلسفته على القرآن الكريم . و إذا انتهينا إلى هنا فإنه يحسن بنا ان نتحدث عن مدرسته العلمية التي كان يدعو إليها: مدرسته العلمية ان المترجم يرى ان المعرفة تحصل من طريقين: طريق البحث و التعلم و التعليم الذي يستند على الاقسية [الاقيسة] و المقدمات المنطقية، و طريق العلم اللدني الذي يحصل من طريق الإلهام و الكشف و الحدس. و هذا الأخير انما يحصل بسبب تجريد النفس عن شهواتها و لذائذها و التخلص من ادران الدنيا و اوساخها، فتنجلي مرآتها الصقيلة و تنطبع عليها صور حقائق الأشياء كما هي إذ تتحد النفس بالعقل الفعال حينما تحدث لها فطرة ثانية بذلك. و يرى ان الفرق بين العلمين كالفرق بين علم من يعلم الحلاوة بالوصف و بين علم من يعلمها بالذوق. و ان الثاني أقوى و احكم، و يمكن وقوعه، بل هو واقع للأنبياء و الأوصياء و الأولياء و العرفاء. قال في مفاتيح الغيب في المشهد الثامن من المفتاح الثالث : (ان كثيرا من المنتسبين إلى العلم ينكرون العلم الغيبي الدني الذي يعتمد عليه السلاك و العرفاء. و هو أقوى و احكم من سائر العلوم، قائلين: ما معنى العلم الا الذي يحصل من تعلم أو فكر و روية).

بل ذم مجرد الأنظار البحثية أشد ذم، فقال في الاسفار (ج ۱ ص ۷۵) : (... لا على مجرد الأنظار البحثية التي ستلعب بالمعولين عليها الشكرك، و يلعن اللاحق منهم فيها السابق، و لم يتصالحوا عليها، بل كلما دخلت امة لعنت أختها) ثم اثنى على كبار الحكماء و الأولياء في مشاهداتهم النورية، و ذلك في موضوع المثل الافلاطونية، فقال: (و اكتفوا فيه بمجرد المشاهدات الصريحة المتكررة التي وقعت لهم فحكوها لغيرهم، لكن يحصل للإنسان الاعتماد على ما اتفقوا عليه و الجزم بما شاهدوه ثم ذكروه. و ليس لاحد ان يناظرهم فيه. و كيف و إذا اعتبروا أوضاع الكواكب و أعداد الأفلاك بناء على ترصد شخص كابرخس أو اشخاص بوسيلة الحس المثار للغلط و الطغيان، فبان يعتبروا أقوال فحول الفلسفة المبتنية على ارصادهم العقلية المكررة التي لا تحتمل الخطا كان أحرى). و هذا غاية ما يمكن ان يقال في الثناء على الارصاد العقلية: ليس لاحد ان ينازع فيها! لا تحتمل الخطا! ان هذا لشيء عجيب! و لكنه مع قوة عقيدته هذه في المكاشفات العرفانية يرى انه لا غنى للإنسان السالك بأحد الطريقين عن الآخر. و قد كرر ذلك في كتبه و اكده مرة بعد اخرى، فأصر على ضرورة الجمع بينهما كما جمع هو، و تفرد - بهذا الجمع فبلغ ما لم يبلغه أحد من فلاسفة العصور الإسلامية. قال في المبدأ و المعاد ص ۲۷۸ : فاولى ان يرجع إلى طريقتنا في المعارف و العلوم الحاصلة لنا بالممازجة بين طريقة المتألهين من الحكماء و المليين من العرفاء ). ثم قال متبجحا: (فان ما تيسر لنا بفضل الله و رحمته و ما وصلنا اليه بفضله و جوده من خلاصة اسرار المبدأ و المعاد مما لست أظن ان قد وصل اليه أحد ممن أعرفه من شيعة المشائيين و متأخريهم دون أئمتهم و متقدميهم كارسطو و من سبقه. و لا أزعم ان كان يقدر على إثباته بقوة البحث و البرهان شخص من المعروفين بالمكاشفة و العرفان من مشائخ الصوفية من سابقيهم و لاحقيهم). إذن لا المشاءون بلغوا ما بلغه بالمكاشفة، و لا الإشراقيون و العرفاء بلغوا ما بلغه بالبحث و البرهان. فهو المتفرد بجمعة بين مسلك الطائفتين و التوفيق بينهما. ثم قال ليؤكد سر تفوقه في منهجه: (و ظني ان هذه المزية انما حصلت لهذا العبد المرحوم من الأمة المرحومة، من الواهب العظيم و الجواد الرحيم، لشدة اشتغاله بهذا المطلب العالي و كثرة احتماله من الجهلة و الأرذال و قلة شفقة الناس في حقه و عدم التفاتهم إلى جانبه، حتى انه كان في الدنيا مدة مديدة - كأنه يشير إلى دور العزلة - كئيبا حزينا ما كان له عند الناس رتبة أدنى من آحاد طلبة العلم، و لا عند علمائهم الذين أكثرهم أشقى من الجهال قدر أقل تلاميذهم). و صرح هو مرة في الاسفار (۴-۱۶۱) بجمعة بين الطريقين إذ علل اختلافه مع بعض مشايخ الصوفية في بعض أقوالهم، فقال: لان من عادة الصوفية الاقتصار على مجرد الذوق و الوجدان فيما حكموا عليه. و اما نحن فلا نعتمد كل الاعتماد على ما لا برهان عليه قطعيا، و لا نذكره في كتبنا الحكمية). و لم يزل يشنع على من يستعمل أحد المسلكين دون الآخر، كقوله في مفاتيح الغيب ص ۳ و مثله في الاسفار ص ۴ : (و لا تشتغل بترهات الصوفية و لا تركن إلى أقاويل المتفلسفة، و هم الذين إذا جاءتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من العلم و حاق بهم ما كانوا به يستهزءون. وقانا الله و إياك - يا خليلي - من شر هاتين الطائفتين و لا جمع بيننا و بينهم طرفة عين). بل عبر في مقدمة تفسير الفاتحة عن الطائفة الأولى بالمبتدعين المضلين، و عن الطائفة الثانية بالمعطلين الضالين. ثم قال: (لان كلهم من أولياء الشياطين و أبناء الظلمات و أهل الطاغوت). إذن فلسفته التي يدعو إليها و يحلف فيها هي الجمع بين طريقة المشائيين و طريقة الإشراقيين و التوفيق بينهما. و على هذا تبتني مدرسته العلمية تعليمه و إرشاده لابنائه الروحانيين و لأجلها ألف معظم كتبه لا سيما الاسفار ، إذ قال في مقدمته آخر ص ۳: (قد اندمجت فيه العلوم التألهية في الحكمة البحثية، و تدرعت فيه الحقائق الكثيفة بالبينات التعليمية) و لا يجد غنى للسالك باحدى الطريقتين عن الاخرى، كما سبق. و هذه في الحقيقة مدرسة جديدة للفلسفة الاهلية لم يعهد لاحد قبله سلوكها و الدعوة إليها صراحة، الا ما قد يظن في استاذه السيد الداماد ، فيكون عنه أخذها فجلاها و بين معالمها فان لم يكن فيها هو المجدد المؤسس فهو الموضح لها المشيد لاركانها المعلن بها. ثم بعد هذا يرى ان الشرع و العقل متطابقان في جميع المسائل الحكميات ( الاسفار : ص ۷۵). و أعقب هذا التصريح بقوله: حاشا الشريعة الحقة الالهية البيضاء ان تكون أحكامها مصادمة للمعارف اليقينية الضرورية. و تبا لفلسفة تكون قوانينها غير مطابقة للكتاب و السنة. و هذه مدرسة اخرى له في المعرفة، و هي التوفيق بين الشرع الإسلامي و بين الفلسفة اليقينية و على هذا لم يفتا يستشهد على كل مسألة حكمية عويصة بالآيات القرآنية و الآثار الإسلامية و هو بارع حقا في تطبيق ما يستشهد به منها على فلسفته. و الحق انه في هذه المدرسة مجدد مؤسس أيضا لم يعرف له نظير فيها. و حاشا ان يكون استشهاده بالادلة السمعية - كما يسميها - رياء لغرض دفع عادية المتهمين له بالخروج على الشرع، بل هو دائما يتبجح بأنه لا يرى أحدا يفهم اسرار القرآن الكريم و السنة كما يفهمهما هو، و يبالغ في التوفيق بين فلسفته و الدين مبالغة تجعله أبعد ما يكون عن الرياء و الدجل، حتى يكاد ان يجعل كتبه الفلسفية تفسيرا للدين، و كتبه الدينية - كتفسير القرآن الكريم و شرح أصول الكافي - تفسيرا للفلسفة. و لذا نقول ان كتبه في التفسير و شرح الحديث هي امتداد لفلسفته. و الحاصل ان الذي نستوضحه من أسلوبه و التأليف ان له فكرة واحدة يسعى إليها جاهدا في كل ما ألف، و هي ما تلخصها عبارته المتقدمة من ان الشرع و العقل متطابقان و لهذه الفكرة العميقة جزءان أو طرفان: الطرف الأول تأييد العقل للشرع، و الطرف الثاني تأييد الشرع للعقل.

و لكل من الطرفين جعل كتبا: فكتبه الفلسفية ألفها و يستهدف فيها تأييد ما جاء في لشرع الإسلامي بالفسفة [بالفلسفة] ، و كتبه الدينية الفها و يستهدف فيها تأييد ما جاء في فلسفته بالشرع. فحق ان نعد كتبه الفلسفية كتبا دينية و نعد كتبه الدينية كتبا فلسفية و هذا معنى ما قلناه آنفا ان كتبه الدينية كانت امتدادا لفلسفته. و هو بهذا الأسلوب - من المزج بين الفلسفة و الدين و التوفيق بينهما سواء كان مصيبا أو مخطئا - كان صاحب مدرسة جديدة اخرى هو المؤسس لها حقا، و ان كان الواضع لبذرتها الخواجا نصير الدين الطوسي في التوفيق بين الفلسفة و الكلام . بل في الحقيقة ان فيلسوفنا له مدرسة واحدة هي الدعوة إلى الجمع بين المشائية و الاشراقية و الإسلام . هذه العناصر الثلاثة هي عمدة ابحاثه و منهجه العلمي في مؤلفاته جعلت منه مؤسسا لمدرسة جديدة - بكل ما لهذه الكلمة من معنى في الفلسفة الالهية ، و يمثلها حق التمثيل من كتبه أسفاره الأربعة . منهجه العلمي في التأليف تبتني فلسفته في كل ما ألف (حتى كتبه الدينية التي قلنا انها جزء من فلسفته و امتداد لها على حصر العلوم الحقيقية و المعارف اليقينية في العلم بالله و بصفاته و ملكه و ملكوته، و العلم باليوم الآخر و منازله و مقاماته، لانه يجد ان الغاية المطلوبة - و كم يكرر ذلك في كتبه لا سيما في مقدماتها - هي تعليم ارتقاء الإنسان من حضيض النقص إلى أوج الكمال (الذي لا حد له بالنسبة إلى الإنسان خاصة من بين سائر المخلوقات) و بيان كيفية سفره إلى الله تعالى، قال في الاسفار عن كتابه (۱-۹) : (عرضنا فيه بيان طريق الوصول إلى الحق و كيفية السير إلى الله). ان هذا الهدف وحده يبتني عليه منهج التأليف في كل كتبه المطولة و المختصرة، و هو قطبها و عليه تدور رحاها. حتى كتبه الدينية التي يعنيه منها تطبيق الشرع على فلسفته، كما سبق آنفا. و لهذا الهدف - حسب تقريره ( ۱ ) - ستة مقاصد: ثلاثة منها كالدعائم و الأصول، و ثلاثة كاللواحق. و ركز مؤلفاته على الدعائم، و هي: ۱ - معرفة الحق الأول و صفاته و آثاره. و هو (فن الربوبيات) الذي هو جزء من ( الفلسفة الكلية). و إذا بحث عن الفلسفة الكلية - كما في الاسفار - فالبحث عنها انما هو عنده لهذه الغاية ليس الا. (۲) معرفة الصراط المستقيم، و درجات الصعود اليه تعالى، و كيفية السلوك اليه و هو (علم النفس) الذي هو جزء من (العلم الطبيعي). و إذا بحث عن العلم الطبيعي - كما في الاسفار أيضا - فالبحث عنه لهذه الغاية عنده. (۳) معرفة المعاد و المرجع اليه تعالى و أحوال الواصلين اليه و إلى دار رحمته (علم المعاد). هذه الدعائم الثلاث هي محور مؤلفاته عليها تدور و لها تستهدف و اما (اللواحق) فلم يفرد لها تأليفا، و انما يذكرها عرضا و بالتبع في غضون أكثر اكثر [ ] مؤلفاته، لأنها لواحق تلك الدعائم. و هي: (۱) معرفة المبعوثين من عند الله لدعوة الخلق و نجاة النفس، و هم قواد سفر الآخرة و رؤساء القوافل. يعني الأنبياء و الأوصياء، بل الأولياء. (۲) حكاية أقوال الجاحدين و كشف فضائحهم. و هم قطاع الطريق في سفر الاخرة. (۳) تعليم عمارة المنازل و المراحل في ذلك السفر، و كيفية أخذ الزاد و الراحلة له، و الاستعداد برياضة المركب و علف الدابة (و يقصد بالمركب و الدابة النفس) و هو الذي يسمى (علم الأخلاق ). و هو في تحصيل ذلك الهدف سلك الطريقة المتقدم ذكرها و هي الجمع بين المشائية و الاشراقية و الإسلام ، اي انه يذكر الادلة المنطقية على مطلوبه، و يذكر مكاشفاته و مشاهداته العرفانية و يستشهد بالادلة السمعية. و هذه المنهج يسلكه في أكثر كتبه لا سيما الاسفار أمها، نعم بعض المؤلفات خصه بالمسلك العرفاني، و البعض الآخر بالمسلك البحثي. اما المختصة بالمسلك العرفاني فهي الشواهد الربوبية و العرشية و اسرار الآيات و الواردات القلبية ، على ما بينها من الاختلاف في التطويل و الاختصار و اسماؤها تنم عن ذوقها العرفاني و في خصوص الأخير (الواردات القلبية) سلك مسلك الكهان المتحذلقين في التسجيع و التعقير و تلمس الاغراب، كأنما يريد: ان يظهرها بمظهر الإلهامات الالهية التي ورد بها آمر قلب و دفعت إليها إشارة مشير غيب - على حد تعبيره في مقدمة الشواهد ص ۳ - فامتثل ذلك الأمر و المأمور معذور و يبدو انه يريد ان يقول انه فاقد للاختيار و انه مجبور. فهي تشبه ان تكون عنده من نحو النصوص الدينية و الأحاديث القدسية، كما يرى هو ذلك في كلمات ابن عربي قال في مقدمة العرشية : (بل هذه قوابس مقتبسة من مشكاة النبوة و الولاية مستخرجة من ينابيع الكتاب و السنة. من غير ان تكتسب من مناولة الباحثين و مزاولة صحبة المعلمين). و سلك في شرحه للهداية الاثيرية و شرحه لإلهيات الشفا مسلك البحث الصرف اتباعا لطريقة المتن. و لذا لما ندت منه بادرة في السلوك العرفاني مرة في شرحه للشفا اعتذر عن ذلك فقال ص ۱۶۷ من هذا الشرح: (و ليعذرنا اخوان البحث في الخروج عن طورهم تشوقا إلى طور المكاشفة و تحننا إلى عالم الملكوت) ثم هو حينما يسلك الطريقين في تاليفه (لا سيما في الاسفار ) يشرع أولا في البحث على طريقة النظار و أهل البحث ثم يذكر مشاهداته العرفانية و مكاشفاته اليقينية شفقة على المتعلمين كما يقول. و هي عادة الفلاسفة لسهولة التعليم ( الاسفار ج ص ۱۸ ) ثم قال ص ۱۹: و نحن أيضا سالكو هذا المنهج في أكثر مقاصدنا الخاصة، حيث سلكنا أولا مسلك القوم في أوائل الأبحاث و أوساطها ثم نفترق عنهم في الغايات، لئلا تنبو الطبائع عما نحن بصدده في أول الأمر بل يحصل لهم الاستيناس به، و يقع

في أسماعهم كلامنا موقع القبول إشفاقا بهم). و في الحقيقة ان هذا المنهج العلمي هو متفرد به بل هو المؤسس لمدرسته كما قلنا. و لم يعهد كالاسفار كتاب جمع بين الطريقين بأوسع ما يمكن من الجمع و التوفيق، فاحتشدت فيه آراء لناس على اختلاف مشاربهم، و محاسبتها حسابا دقيقا علميا مع نصوع العبارة و رصانتها و سلامتها و حسن أداء المقاصد و الصراحة في إيضاحها. و المعهود في كتب الفلسفة الغموض و الرمز و التعقيد. فسهولة التعليم التي أشار إليها بريئة منه كتب الفلسفة المتقدمة عليه، بل المتاخرة عنه، كيف و من تعاليمهم ان يكتموا آراءهم إلا على فئة خاصة من تلاميذهم يفتحون لهم رموزهم، حيث يجدون منهم استعدادا لفهم مقاصدهم و الاستنارة بها. و صاحبنا هو أيضا يوصي بهذه الوصية في كتمان مطالبه على الجلود الميتة ( ۱ ) اتباعا للحكماء الكبار اولي الايدي و الابصار، كما يقول، و لكن يأخذ بها في اتخاذ الرمز و التعقيد و الغموض سبيلا لكتمان آرائه لا سيما في الاسفار بل بالغ في تصوير آرائه باختلاف العبارات و التكرار، حسبما اوتي من مقدرة بيانية و حسبما يسعه موضوعه من ادائه بالألفاظ و هو معبر موهوب لعله لم نعهد له نظيرا في عصره و في غير عصره من أمثاله من الحكماء و إذا كان استاذه الجليل السيد الداماد يسمى أمير البيان ، فان تلميذه ناف عليه و كان أكثر منه براعة و تمكنا من البيان السهل و انما كان امتياز السيد باستعمال المجاز و الكنايات و الألفاظ المتخيرة و التسجيع و لاجله اعطي هذا اللقب أمير البيان ، و تلميذه في نظري أحق به و اولى. و إن كان هو يرى ( ۲ ) أن الحقائق لا يمكن فهمها عن مجرد الألفاظ فان الاصطلاحات و طبايع اللغات مختلفة و لقد أحسن جدا في هذا التعبير الحكيم، و تلك حقيقة واقعة معروفة، لكنه لم يدخر وسعا في تقريب مقاصده من مكان قريب و بعيد في كتابه الاسفار ، و جاء فيه بأقصى جهد الكاتب البليغ في توضيحها و وفق توفيقا لم يتهيأ لمثله. فجاء - كما قال في مقدمته آخر ص ۳ - بحمد الله كلاما لا عوج فيه و لا ارتياب و لا لجلجة و لا اضطراب يعتريه، حافظا للاوضاع، رامزا مشبعا في مقام الرمز و الإشباع، قريبا من الافهام في نهاية علوه، رفيعا عاليا في المقام مع غاية دنوه. ثم قال: و استعملت المعاني الغامضة في الألفاظ القريبة من الأسماع. ثم قال: انظر بعين عقلك إلى معانيه هل تنظر فيه من قصور؟ ثم ارجع البصر كرتين إلى ألفاظه هل ترى فيه من فطور. و في الحقيقة أن كتابه الاسفار جدير بهذا الوصف، لا سيما قوله فيه قريبا من الافهام في نهاية علوه فان قربه من الافهام باعتبار سهولة عبارته و رصانتها، و نهاية علوه باعتبار ما حوى من الآراء الدقيقة و الأفكار السامية التي هي في مستوى كبار العلماء المنتهين، فإنه كما قال في المبدأ و المعاد عنه ص ۳: و انا عملنا لمن له فضل قوة لتحصيل الكمال على وجه أبلغ و أوفر كتابا جامعا لفنون العلوم الكمالية التي هي ميدان لأصحاب الفكر و فيها جولان لأرباب النظر سميناه الاسفار الأربعة . (المآخذ عليه) وحدة الوجود كثر التشنيع على هذا الرجل بعد وفاته عند رجال الدين حتى كان اسمه و مؤلفاته مثار السخط و الاشمئزاز. و يكفي أن نعرف أن الشيخ احمد الاحسائي المتوفى سنة ۱۲۴۳ كفره الناس لميله إلى بعض آراء المترجم. ( ۳ ) و من المفارقات العجبة في تلك العصور أن الاحسائي نفسه كان يقول بكفر صاحبنا و يشنع عليه. و بلية الاحسائي كلها أنه قرأ كتبه من دون حضور على أستاذ فلم يفهمها كما يجب، و كان ذكيا معتدا بنفسه، فأصيب بداء الغرور فاشتط من جهته في تأثره بها عقيدة، و اشتط من جهة اخرى في بحث آرائه ناقدا. و في كلتا الجهتين كان متورطا. بل صاحبنا قد لاقى من العنت في زمانه ما دفعه إلى إعلان تذمره من اهله و السخط عليهم في عدة تصريحات ثائرة عنيفة في أكثر كتبه، لا سيما في مقدماتها. بل الجاه ذلك إلى أن يهرب بنفسه فينزوي في بعض النواحي البعيدة، على ما سبق و من امض التشنيعات عليه في نظري أن يقال ( ۴ ) : أحدها رايه في وحدة الوجود: إن الرأي المعروف (بوحدة الوجود) على اجماله يعتبر من سمات المتصوفين التي تدفعهم إلى دعوى الشطحات و المواجدة و علم المغيبات و ما إليها، و يعد من أكبر الوصمات فيهم الملازمة لطعنهم بالكفر و الزندقة. و هو يساوق - عند الناس - مقالة الحلول و التناسخ. و هذه الكلمات وحدها مدعاة لاثارة الشعور بكراهية القائل بها، و للاستنكار لأقواله و التسرع بنسبته إلى الكفر، و أن لم تتحدد معانيها و مفاهيمها بالضبط، و لم تعرف العامة السر في التكفير بها. قال الشيخ احمد الاحسائي في شرحه للعرشية ناقدا المولى محسن الفيض ص ۱۲: فإذا لم يكن قوله هذا قولا بوحدة الوجود إذن‌؟. و موضع الشاهد نقله الإجماع على تكفير معتقد وحدة الوجود. اما السر في الكفير [التكفير] بها، فقد قيل: أن لازم هذه المقالة أن يكون أمير المؤمنين ع و قاتله ابن ملجم مثلا ممدوحين ناجبين [ناجيين] . و كذا موسى و فرعون ، و الحسين ع و يزيد ، و هكذا الخلق كلهم سعيدهم و شقيهم اما لا شقي أو لا سعيد. و قيل: أن لازمها أن يتصف الله تعالى بصفات الممكنات أو تتصف الممكنات بصفات الواجب، أو تكون هو إياها أو هي إياه، فتكون واجبة الوجود أو معبودة، فتصح العبادات لفرعون و الأصنام و الشمس و القمر و هكذا. قال الشيخ احمد الاحسائي في شرح العرشية ص ۱۷ مخاطبا للمولى محسن الفيض متهمكما: قل انا الله، و لا

تخف فانك بالتصريح تستريح و تريح. و على كل حال فقد اقترنت مقالة وحدة الوجود باطار من صفة المروق من الدين و الكفر و الزندقة، مع أن لها - كما سياتي - عدة معان ربما لا يكون لاحدها تلك اللوازم الباطلة و لا غيرها. و لكن لا صبر للرأي العام على التفكير في ذلك، و التفكيك بين المعاني و توجيه كلام القائل بها. و لذلك كان يتحاشى المترجم التعبير بعبارة (وحدة الوجود) تعبيرا صريحا واضحا اما تلامذة مدرسته فقد بالغوا في تصويره القول بالوحدة على الوجه الذي لا يلزم منه تلك اللوازم الباطلة و لا غيرها و أنه ليس المراد من الوحدة الاتحاد الذي يفهم من ظاهر الكلمة و عندهم أن هذا المعنى لا يفهمه الا الأوحدي من الأذكياء و الفضلاء. و إذا انطلى على العامة و أشباه العامة لفظ (وحدة الوجود) فذلك شان من لا يفهم الأسرار الفلسفية، فيشنع على قائلها. و قال هو في تفسير سورة البقرة ص ۲۷۸ : أن أكثر الناس يتنازعون في مسألة لا يعرفون بعد موضوعها و لا محمولها، فقبل تحرير محل النزاع يخاصم بعضهم بعضا و يكفر بعضهم بعضا و يتندرون بقصة الشيخ محمد كاظم في الروضة الحسينية حينما كان في تعقيبه بعد صلاة الصبح يلعن بتسبيحة كاملة الملا صدر ، و كل واحد من جماعة آخرين بتسبيحة كاملة منهم المولى محراب (و هو الحكيم المولى محراب علي الاصفهاني من اعلام القرن الثاني عشر ). و كان هذا الحكيم صدفة جالسا إلى جنبه يستمع إلى هذه التسبيحات القدسية، و هو لا يعرفه - و قيل: أنه جاء متخفيا فارا إلى كربلاء من أصفهان بعد تكفيره فيها - فقال للشيخ: لما ذا تلعن هؤلاء؟ أ تعرفهم‌؟، فقال: لأنهم يقولون بوحدة (واجب) الوجود فلم يفرق بين وحدة الوجود و وحدة واجب الوجود فقال له ببرودة دم متهكما: حق من مثلك أن يلعن من يقول بوحدة (واجب) الوجود حتى لا ينتشر مثل هذا الاعتقاد. و سواء صحت هذه القصة الطريفة أم لم تصح، فإنها ترمز عندهم إلى عدة أشياء: (منها) عدم تمييز العامة للواضحات و اضطهادهم للحكماء بما لا يعرفون و (منها) اللوم على الحكماء أن يصرحوا بما لا تتحمله عقول العامة، و يحق عليهم اللعن من هذه الجهة، و (منها) أن القول بوحدة الوجود الذي يذهب اليه هؤلاء العرفاء راجع في الحقيقة إلى القول بوحدة واجب الوجود. اي أن التوحيد الحقيقي الذي لا يشاب بالشرك لا يصح الا إذا قلنا بوحدة الوجود، اي أن التوحيد الحقيقي الذي لا يشاب بالشرك لا يصح الا إذا قلنا بوحدة الوجود، لأن التوحيد توحيد في العبادة و توحيد في الخلق و توحيد في الوجود. و يعبر عنه صدر المتألهين في كثير من الواقع بالتوحيد الخاص أو توحيد الاخصي. فإذا كان التوحيد كفرا فعلى الإسلام السلام! بل يقولون: إذا نفينا وحدة الوجود التي يفسرها صدر المتألهين يلزمنا القول بالشرك في الحقيقة. و هو دائما يقول: انما الناس يعبدون أصناما ينحتونها باوهامهم، و يستشهد ( ۱ ) بكلام للإمام الباقر ع : كل ما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه فهو مصنوع مثلكم مردود إليكم. و لاجل أن نجلي غرض صدر المتألهين و تلاميذ مدرسته في هذا الباب، نقول: أن الأقوال في المسألة يمكن تصويرها في ثلاثة وجوه: ۱ - تعدد الوجود و الموجود. و هذا هو الذي يتصوره عموم الناس. ۲ - وحدة الوجود و الموجود، و أن التعدد الذي يبدو للعامة في الوجود و الموجود انما هو تعدد ظاهري مجازي و في الحقيقة لا تعدد لكل منهما. و هذا هو المذهب المعروف المنسوب إلى المتصوفة، الذي قال عنه الاحسائي أن العلماء مجمعون على تكفير معتقده باعتبار أنه يفهم منه الحلول أو الاتحاد بين الخلق و المخلوق. ۳ - وحدة الوجود و تعدد الموجود. و هو المنسوب إلى بعض المتألهين، كما حكاه في الاسفار (۱۶:۱) و رد عليه من عدة وجوه، و لكنه نفسه في رسالة سريان الوجود يظهر منه الميل اليه، و من هنا نستظهر أن هذه الرسالة الفها في مرحلته الأولى من حياته العلمية. قال فيها ص ۱۳۸ عن الممكنات: فهي موجودات متعددة متكثرة في الخارج و لها كثرة حقيقية عينية، فالوجود واحد و الموجود متعدد متكثر. هذه الاحتمالات الثلاثة المتصورة كل واحد منها به قائل، و لم يبق الا الاحتمال الرابع و هو (تعدد الوجود و وحدة الموجود) فليس به قائل لوضوح استحالته. اما الذي استقر عليه رأي المترجم في كتاب الاسفار و غيره، فلا يتفق مع تلك الأقوال الثلاثة كلها، بل ان لم يكن قولا رابعا فهو جمع بين الاقول [الأقوال] ، يعني أنه يقول أن الاحتمالات الأربعة كلها صحيحة و يجب القول بها جمعا. فان الذي يراه أن الوجود متعدد حقيقة، و لكنه في عين الحال الوجود واحد حقيقة و الموجود أيضا واحد حقيقة فان شئت قلت بتعدد الوجود و الموجود أو بوحدة الوجود و الموجود أو بوحدة الوجود و تعدد الموجود أو بتعدد الوجود و وحدة الموجود فكله صحيح و لكن بشرط الجمع بين هذه الأقوال كلها. و هذا من العجيب حقا، و يبدو أنه متهافت متناقض، غير أنه يصر عليه كل الإصرار و يقول أن فهمه يحتاج إلى فطرة ثانية. و يرتفع التهافت الظاهر بان يكون معنى الوجود متعددا حقيقة أنها الحقيقة في قبال المجاز اللغوي، و معنى أن الوجود واحد حقيقة أنها الحقيقة في قبال المجاز العرفاني. قال في المبدأ و المعاد ص ۱۱۴ : (ليس اطلاق الوجود على ما سوى الله مجازا لغويا بل عرفانيا عند أهل الله). و لكن يجد أن العبارة قاصرة عن أداء هذا المقصد لغموضه و دقة مسلكه و بعد غوره، فيشتبه على الأذهان و يختلط عند العقول. و لذا طعنوا في كلام الأكابر بأنه مما يصادم العقل الصريح و البرهان الصحيح. ( ۲ ) و نكتة الغموض في هذا المسلك و بعد غوره أنه يرى أن الوحدة في الوجود و الموجود عين الكثرة، و الكثرة فيهما عين الوحدة. و هذا هو معنى المجاز العرفاني في التعدد، لا أن هويات الممكنات أمور اعتبارية محضة و حقائقها أوهام و خيالات لا تحصل لها إلا بحسب الاعتبار ( ۳ ) ، فان هذا ليس معنى المجاز الذي يراه. و لما كانت الوحدة عين الكثرة، فان الظاهريين لما نظروا إلى الوجود و الموجود بعين واحدة و هي اليسرى و اقتصروا عليها رأوا الكثرة و التعدد. و المتصوفون لما نظروا إليهما بعين ثانية و هي اليمنى و اقتصروا عليها رأوا

الوحدة و لم يروا سوى الله اما الكامل الراسخ فهو ذو العينين السليمتين: و يعلم أن كل ممكن زوج تركيبي له وجهان، وجه إلى نفسه و وجه إلى ربه، فبالعين اليمنى ينظر إلى وجه الحق - اي وجه ربه - فيعلم أنه الفائض على كل شيء و الظاهر في كل شيء فيعود اليه كل خير و كمال و فضيلة و جمال. و بالعين اليسرى ينظر إلى الخلق - اي وجه نفسه - و يعلم أنه ليس له حول و لا قوة الا بالله العلي العظيم و لا شان الا قابلية الشؤون و التجليات و في ذواتها اعدام و نقائص، قائلا لسان مقاله طبق لسان حاله: رق الزجاج و رقت الخمر فتشابها و تشاكل الأمر فكأنه خمر و لا قدح و كأنه قدح و لا خمر ( ۱ ) و السر في ذلك: أن الوجودات و أن تكثرت و تمايزت الا أنها من مراتب تعينات الحق الأول و ظهورات نوره و شئونات ذاته. لا أنها أمور مستقلة و ذوات منفصلة ( ۲ ) باعتبار أنها معلولة للحق الأول و المعلول طور من أطوار العلة و شان من شئونها فالوجود الحقيقي ظاهر بذاته بجميع أنواع الظهور و مظهر لغيره، و به تظهر الماهيات، و له و معه، و فيه، و منه. و لو لا ظهوره في ذوات الأكوان و إظهاره لنفسه بالذات و لها بالعرض لما كانت ظاهرة موجودة بوجه من الوجوه، بل كانت باقية في حجاب العدم و ظلمة الاختفاء. ( ۳ ) و يستشهد دائما بكلمات أمير المؤمنين ع لأداء هذا الغرض كقوله: هو مع كل شيء لا بمقارنة - و في كلمة اخرى لا بممازجة - و غير كل شيء لا بمزايلة - و في حكمة اخرى لا بمباينة - لأن وجوده منبسط على جميع الكائنات، و جميع الموجودات انما هي رشحات نوره، و إن كان كل موجود بحدوده العدمية و بقيوده الإمكانية غير الله تعالى. و يضرب لذلك امثلة في الاسفار لتقريب هذا المعنى يطول ذكرها، كتقريبه بانبساط نور الشمس على المرئيات، و بصورة المرآة و بأمواج البحر. و على كل حال فالمترجم يتفق مع القائلين بتعدد الوجود و الموجود من دون تجوز، و لكن لما كان كل وجود معلولا فهو في حد ذاته متعلق بغيره و مرتبط به، فيجب أن تكون ذاته الوجودية ذاتا تعليقة وجوده وجودا تعليقا، لا بمعنى أنه شيء و ذلك تكون ذاته الوجودية ذاتا تعلقية وجوده وجودا تعلقيا، لا بمعنى أنه شيء و ذلك الشيء موصوف بالتعلق، بل هو بما هو عين معنى التعلق بشيء. ( ۴ ) إلى أن يقول: و لا يمكن للعقل أن يشير في المعلول إلى هوية منفصلة عن هوية موجده حتى تكون هناك هويتان مستقلتان في الإشارة العقلية إحداهما مفيضة و الاخرى مفاضة. و يتفق أيضا مع المتصوفة في القول بوحدة الوجود و الموجود من دون تجوز، و لكن لا بان يفهم من ذلك الحلول و الاتحاد لأن ذلك معناه الاثنينية في أصل الوجود و لا بان يفهم أن الممكنات اعتبارات محضة، كيف و أن لكل منها آثارا مخصوصة و احكاما خاصة و لا نعني بالحقيقة الا ما يكون مبدأ اثر خارجي و لا نعني بالكثرة الا ما يوجب تعدد الأحكام و الآثار، فكيف يكون الممكن لا شيئا في الخارج و لا موجودا فيه. ( ۵ ) و الحاصل إذا ثبت تناهي سلسلة الموجودات إلى حقيقة واحدة بسيطة ظهر أن لجميع الموجودات إلى حقيقة واحدة - هي الموجودة لها - ذاته بذاته وجود و موجود و موجد. فهو الحقيقة، و الباقي شئونه. ( ۶ ) فهذا هو معنى وحدة الوجود و الموجود: أن الوجود و الموجود المستغني بذاته واحد لا شريك له، و هو الذي يصدق عليه أنه وجود و موجود و موجد بنفس ذاته لا بجعل جاعل و ليس هو الا الواجب تعالى. و ما سواه فهو محض الفقر و الفاقة و التعلق و الارتباط بالواجب لا استقلال له في الوجود. و هذا معنى المجاز العرفاني. و في الحقيقة ليس هذا قولا بوحدة الوجود، و لا ينبغي التعبير عنه بوحدة الوجود، كما لم يعبر هو. و انما هو قول بالتوحيد الخاص أو الاخصي و لسنا أعداء لكلمة التوحيد. بل أعداء الاتحاد. قال في المشاعر ص ۸۳ : إياك أن تزل قدمك من استماع هذه العبارات و تتوهم أن نسبة الممكنات اليه تعالى بالحلول أو الاتحاد و نحوهما، هيهات! أن هذه تقتضي الاثنينية في أصل الوجود. و إذا سلم صاحبنا من هذه المؤاخذة فكل مؤاخذة اخرى يهون أمرها، و ليس الإنسان معصوما من الخطا. (رأيه في ابن عربي ) يكثر من النقل عن محيي الدين بن عربي المتوفى سنة ۶۳۸ في جميع كتبه و لا يذكره الا بالتقديس و التعظيم، كالتعبير عنه بالحكيم العارف و الشيخ الجليل المحقق و نحو ذلك. بل في بعض المواضع ما يشعر بان قوله عنده من النصوص الدينية التي يجب التصديق بها و لا يحتمل فيها الخطا. هذا رأيه فيه، بينما أن ابن عربي هذا سماه بعض الفقهاء بمميث [بمميت ] الدين أو ماحي الدين ( ۷ ) بل قيل: (أن كل من يرى في ابن عربي حسن اعتقاد و يعتقد بارائه فان الفقهاء لا بد أن يعدوه كافرا ( ۸ ) و لئن دافع عنه القاضي السيد نور الدين التستري في مجالس المؤمنين و أول كثرا من كلماته، فان صاحب الوضات [الروضات] ص ۷۰۵ لم يرضه ذلك، و قال: (لو كان الأمر كذلك لما بقي على وجه الأرض كافر و لا هالك) و كان المترجم استشعر هذه المؤاخذة عليه، فاعتذر عن ذلك في شرحه لأصول الكافي الذي له قراء مخصوصون غير قراء كتبه الفلسفية، فقال في مقدمته ص ۵: (و ليعذرني إخواننا أصحاب الفرقة الناجية ( ۹ ) ما أفعله في أثناء الشرح و تحقيق الكلام و تبيين المرام من الاستشهاد بكلام بعض المشايع [المشايخ] المشهورين عند الناس و أن لم يكن مرضي الحال عندهم، نظرا إلى ما قال امامنا أمير المؤمنين ع : لا تنظر إلى من قال و انظر إلى ما قال) و طبعا لم يقصد ببعض المشايخ غير ابن عربي لأنه لا يستشهد بكلام غيره من مشايخ الصوفية الا نادرا جدا. و لكن هذا الاعتذار، و تبريره بقول أمير المؤمنين ع لم يرفع

المؤاخذة عليه في الاستشهاد بكلامه لانه - أولا - لم يعتذر عنه في كتاب آخر، و - ثانيا - حينما يخالفه في الرأي كثيرا ما يحاول توجيه كلامه على الوجه الذي يليق به، اكبارا له باعتباره من أعاظم الإلهيين القديسين عنده خذ مثالا لذلك مخالفته في مسألة علم الله، فإنه استعظم عليه أن يقول بثبوت المعدومات ( ۱ ) فقال في الاسفار معتذرا عنه و ذكره بلفظ الجمع باعتباره الممثل لطائفة مشايخ الصوفية : (لكن لحسن ظننا بهؤلاء الأكابر لما نظرنا في كتبهم و وجدنا منهم تحقيقات شريفة مطابقة لما أفاضه الله على قلوبنا مما لا شك فيه حملنا ما قالوه و وجهنا ما ذكروه حملا صحيحا و وجيها...) ثم ذكر توجيهه لقوله. و هذا الاعتذار عنه يجعل الاعتذار عن الاستشهاد بأقواله لا قيمة له في نظر من يرى في ابن عربي مميتا للدين أو ماحيا له. و أعظم من ذلك أنه في مسألة حدوث العالم في السفر الثاني من الاسفار يذكر فصلا فيه بعنوان (فصل في نبذ من كلام أئمة الكشف و الشهود من أهل هذه الملة البيضاء في حدوث العالم، ص ۱۷۶. و لا يذكر في هذا الفصل الا كلمات لأمير المؤمنين ع ثم يقول: (و اما الكلام أهل التصوف و المكاشفين) فينقل عبارات لابن عربي فقط، و حينما يختمها يقول: (انتهى كلامه الشريف) فعده من أئمة الكشف و الشهود و جعله في صف أمير المؤمنين ع ، و وصف كلامه بالشريف يجعله أعظم من أن يصح في الاعتذار بأنه (لا تنظر إلى من قال و انظر إلى ما قيل). و هو - بعد - لا يجعل أحدا من الفلاسفة في رتبته، حتى الشيخ الرئيس و الشيخ نصير الدين الطوسي ، فإنه لا يتأخر عن نقدهما و لا يتحرج من تفنيد آرائها دون ابن عربي . و قد سمعت كيف كان يتحاشى من مخالفته و يوجه كلامه. و إذا خالفه في بعض نكات البحث فإنه يرقق العبارة بما لا يوجب طعنا فيه (راجع الاسفار ۱۶۱:۴ و ۱۶۶) على الضد من مخالفته للشيخين الرئيس و الطوسي . و أكبر الظن أن الذي أخذ بمجامع قلب صاحبنا صدر المتألهين من هذا الشيخ إعجابه بارائه في الوجود التي قال عنها كما تقدم: لما نظرنا في كتبهم وجدنا منهم تحقيقات شريفة مطابقة لما أفض الله على قلوبنا و تغافل عن آرائه الاخرى التي يختلف معه فيها أو لم يطلع عليها على أبعد الفروض. و في الواقع لا يريد من التعبير بكتبهم الا كتب هذا الشيخ و تلاميذه. و لا يريد من التحقيقات الشريفة الا آراءه في الوجود و أحكام الموجودات التي هي - أعني هذه الآراء - سر فلسفة صاحبنا في جميع مذهبه العرفاني. قال في المشاعر ص ۵ : و لما كانت مسألة الوجود رأس القواعد الحكمية، و مبنى المسائل الالهية و القطب الذي تدور عليه رحى علم التوحيد و علم المعاد و حشر الأرواح و الأجساد، و كثير مما تفردنا به باستنباطه و توحدنا باستخراجه فمن جهل بمعرفة الوجود يسري جهله في أمهات المطالب و معظماتها و الذهول عنها. و كم يتبجح في كل مناسبة انها لم تنفتح لغيره من ذوي الأبحاث النظار كالشيخ الرئيس و أضرابه، و في جنب ذلك يستشهد بكلام ابن عربي لتاييد آرائه. قال في الاسفار ۱۲۴:۴ : أن هذه الدقيقة و أمثالها من أحكام الموجودات لا يمكن الوصول إليها الا بمكاشفات باطنية.. و لا يكفي فيها القواعد البحثية...). ثم قال بعد صفحة عن الشيخ الرئيس : (و العجيب أنه كلما انتهى بحثه إلى تحقيق الهويات الوجودية دون الأمور العامة تبلد ذهنه و ظهر منه العجز). و في موضع آخر من هذا السفر ص ۱۳۰ يقول - و يعني نفسه -: (اني اعلم من المشتغلين بهذه الصناعة من كان رسوخه بحيث يعلم من أحوال الوجود اسرارا تقصر الافهام الذكية عن دركها، و لم يوجد مثلها في زبر المتقدمين و المتأخرين من الحكماء و العلماء، لله الحمد و له الشكر). و بالطبع لا يقصد بزبر المتأخرين ما يشمل زبر ابن عربي كيف و هو لا يفتر من الاستشهاد بأقوال هذا الشيخ في أكثر هذه المجالات تأييدا لآرائه. (موقفه مع الفقهاء ) من الأمور التي سجلت على المترجم تحامله على الفقهاء و توهينه لهم، بل على كل من اشتغل في العلوم، عدا من لهم رسوخ في الحكمة العرفانية. قال صاحب المستدرك (ج ۳ ص) : (قد أكثر في كتبه من الطعن على الفقهاء و حملة الدين و تجهيلهم و خروجهم من زمرة العلماء). و الحق أن صاحبنا تجاوز الحد في الشكوى الثائرة و النقد القاسي الذي لا يطاق (راجع الرسائل الثمان له ص ۲۵۸ في رسالة الواردات القلبية ) و في تفسيره ص ۳۵۲ في تفسير آية الكرسي، حينما بحث عن مسألة انقطاع العذاب، و استشعر مخالفة كلامه لإجماع الفقهاء - أخذ يقارن بين أصحابه أصحاب الشهود و العرفان و بين الفقهاء ، فالفقهاء عنده و أن كانوا عالمين باحكام الله الا انهم في معرفة الذات و الصفات و الأفعال الإلهية كباقي المقلدين من المؤمنين، بخلاف أهل التوحيد الشهودي. ثم يطلب من خصومه - و هم الفقهاء الا يظن أحد منهم في أهل التوحيد الشهودي (أن ورعهم في أمور الدين و احتياطهم في عدم القول في مسألة شرعية بمجرد الظن و التخمين يكون أقل من ورع غيرهم و احتياطهم. هيهات! هذا من بعض الظن). ثم يأخذ بالثناء على أهل التوحيد الشهودي بما يرفع من ضبعهم، ثم يقيسهم بغيرهم - و هم من الفقهاء - فيقول: (و انى يوجد لغيرهم ما كان لهم. و هم في الحقيقة أولياء الله و قوام الدين و فقهاء شريعة سيد المرسلين). و هنا حتى كلمة الفقهاء يريد أن يسلبها من علماء الفقه و يعطيها لأصحاب الشهود. و زاد على ذلك حتى جعل كل آية قرآنية، و كل حديث نبوي، في مدح المؤمنين، مختصا بأهل الشهود التوحيدي، إلى أن يقول: فالقدح

من أحد فيهم في مسألة اعتقادية دينية يدل على قصور رتبة القادح و سوء الفهم و قلة انصافه. و أكد اختصاص صفة المؤمنين بالعرفاء في اسرار الآيات ص ۸ بل لا يرى للفقهاء شانا في المعرفة و العلم و الدين، إذ هو من جهة ينقدهم في تعظيمهم للفقه ، و لا يرى من الجدير بالإنسان أن يصرف عمره فيه، و من جهة ثانية ينقد تهاونهم بالحكمة و الفلسفة و أهلها، مع ما يشكوه مر [من] الشكوى في تحقيرهم له المبدأ و المعاد ص ۲۷۸ - إذ ما كان له عند الناس رتبة أدنى من آحاد طلبة العلم، و لا عند العلماء الذين أكثرهم أشقى من الجهلاء قدر أقل تلاميذهم. و ما أقسى كلمته عنهم: أكثرهم أشقى من الجهلاء. و لا ندري هل أن تحامل بعضهم عليه في مبدأ أمره هو الذي دفعه إلى تعميم هذا النقد القاسي أو أن تحامله عليهم هو الذي دفعهم إلى نقده و توهينه. و على كل حال، فهو لم يختص بنقد الفقهاء ، بل تجاوز إلى نقد جميع الناس على اختلاف طبقاتهم و طرقهم، من الحكماء أصحاب البحث و المتكلمين إلى المتصوفين و الأطباء و علماء اللغة و المؤرخين . بل اعتبر جميع الناس هالكين، و إن الايمان الحقيقي في غاية الندرة بل لا يوجد في كل عصر إلا واحد أو اثنان أسرار الآيات له ص ۷ بل عنده أكثر أهل الإسلام ظاهرا أهل الكفر و الشرك باطنا. و لم يرض أن يشتغل أحد بغير الحكمة العرفانية، و كل ما عداها علوم جزئية غير ضرورية الاشتغال بها مضيعة للعمر و ابتعاد عن الوصول إلى النعيم الدائم، فنقد ابن سينا الأسفار ج ۴ ص ۱۲۷ في اشتغاله بالعلوم الجزئية، كاللغة ، و دقائق الحساب و فزار نماطيقي و موسيقى و تفاصيل المعالجات في الطب و ذكر الأدوية المفردة و المعاجين و أحوال الدريانات [الدريافات] و السموم و المراهم و المسهلات و معالجة الفروح [القروح] و الجراحات. و كأنه إنما يعدد كل هذه التفاصيل لأجل توهينها في نظر القارىء و تسخيفها، باعتبارها أمورا غير ضرورية و الاشتغال بها اشتغال بأمور الدنيا و حبائلها، مع أن ابن سينا في نظره يجب أن يكون معرضا عن الخلق طالبا للخلوة آنسا بالله آيسا عن غيره. و من تهكماته في المشتغلين بغير الحكمة العرفانية قوله في أسرار الآيات ص ۶۵ : إن كنت من أهله و إلا فغض بصرك عن مطالعة هذا الكتاب - يعني أسرار الآيات - و التدبر في غوامض القرآن . و عليك بممارسة القصص و الأخبار و الروايات و علم السير و الأنساب ، و تتبع العربية و اللغة و تحمل الرواية من غير دراية، و ما هو عندك كالنتيجة للكل - يعرض بما يذكره الفقهاء في علم الأصول من لزوم دراسة بعض العلوم مقدمة للفقه - من البحث عن المسائل الفرعية الخلافية، و نوادر تفريعات الطلاق و العتاق و السلم و الرهن و الاجارة و قسمة المواريث.... إلى أن يقول: و قد نصب الله لها كسائر الأمور التي هي أدون منزلة منها أقواما يعظمون الأمر فيها و يصرون عليها و يفرحون بها. و كُلُّ حِزْبٍ بِمٰا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ‌ . قيمة كل امرئ على قدر همته. و هكذا ينقم على الفقهاء علمهم، كما ينقم على غيرهم. و لا يرضى بغير الحكمة علما و بغير الحكماء علماء. و هذا كله غلو مفرط في فلسفته، و لا لوم على الفقهاء و لا على غيرهم إذا كان عندهم موضع التهمة و التجريح و في الحقيقة لم يقسوا عليه كما قسا هو عليهم. و إذا أردنا أن نأخذ برأيه كله في هذا الباب لوجب أن نعطل جميع المعارف و العلوم و جميع الأعمال و المكاسب و جميع الأمور المدنية، ليبقى الإنسان معتكفا في الكهوف منتظرا للواردات القلبية و المشاهدات العقلية، فيكون - على حد تعبيره - صوفيا صفا قلبه و حظي ضميره من كل شوب و غرض. كان المنتظر من صاحبنا - كفيلسوف خبر النفس الإنسانية و متطلباتها - أن تكون نظرته إلى الإنسان الاجتماعي بالطبع غير هذه النظرة الأنانية المتشائمة. و المنتظر منه - كمسلم عرف الشريعة الإسلامية و ما وضعت للبشر من تكاليف و أنظمة و قوانين - أن يكون حكمه على الإنسان غير هذا الحكم الرهباني الذي ما انزل الله به من سلطان. و على كل حال، فإنه - و هو يعرف أن كل إنسان ميسر لما خلق له كما كرر ذلك في كتبه - كان يجب أن تكون نظرته إلى أفراد الناس أكثر تقديرا للواقع، و إنصافا في الحكم و حبا في الخير و لا يبرر تحامله على الناس ذلك التحامل القاسي أنه لاقى عنتا منهم أشرقه بريقه، فان هذا ليس من شيمة العلماء الإلهيين الذين يتطلبون صلاح البشر و هدايتهم إلى الله تعالى. فلا ينبغي أن ينتقم لنفسه منهم. و إذا كان قصده إقلاعهم عما هو عليه و إقبالهم على الحكمة و المعرفة الفلسفية - فليس هذا طريق ترغيب البشر و تحبيذ سبل النجاة لهم بالعنف و الشتم و التحقير. بل يلزم للمرشد الهادي أن يأخذ بايدي الناس إلى الخير بالرفق و الشفقة و المحبة. و أكبر الظن أن فيلسوفنا كان مصابا بكبت عنيف نتيجة لحرمان قاس. و هو الذي دفعه - فيما أظن - إلى العزلة الطويلة في الجبال النائية خمسة عشر عاما كما تحدثنا عنه في الفصول السابقة، و دفعه إلى النفرة من الناس و النظر إليهم بمنظار أسود قاتم. و إن كنت لم أستطع أن أقف على ظروفه الخاصة، لا حكم على مصدر ذلك الكبت و نوع ذلك الحرمان. و لعل ذلك الكبت قد رافقه منذ الصغر، و هذا الذي حدد له اتجاهه الفلسفي و طريقته العرفانية الصوفية. و إن كان قد يعتقد هو أن تفكيره و عقله الواعي هو الذي ساقه إلى اختيار هذا السبيل. و قد نجد ما يشير إلى ذلك الكبت و الحرمان إعلانه للتذمر و النقمة و القسوة في النقد كلما وجد لذلك مجالا على الفقهاء على المتكلمين ، على الحكماء ، على الصوفية . و تكاد تكون أكثر تلك الاندفاعات لا شعورية منبعثة من عقله الباطن.